北宋經學建構“治體”理論的邏輯進程
作者：閻云
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春二旬日壬戌
耶穌2019年3月26日
（《二程集》，中華書局2004年出書）
內容撮要：宋儒為復興三代霸道之治、重建本朝政治憲綱，在經學中以“先王之道”1對1教學的內涵為切進點，展開對“治體”問題的探討。宋初諸儒逐漸意識到，要建構此“治平之理”的“治體”，需求先奠立“生命之理”的“道體”。
因此在摸索霸道政治的理論中，漸觸及到天道生命之理的問題。荊公新學雖也樹立內圣外王兼備的理論，但其品德生命之學駁雜不純，是以其“治體”的建構也缺少堅實基礎。
直到二程發明“天理”奠立內圣的“道體”，討論外王的“治體”才有依據可循。特別是其闡發“上順天理，下應人心”“得天理之正，極人倫之至”“以純王之心，行純王之政”等學說，使得宋儒對“治體”的建構才得以初步完成。
北宋經學由探討“治體”轉向奠立“道體”，再由“道體”發用出“治體”的進程，有著由“外王”轉向“內圣”，再又轉出新“外王”之波折。
關鍵詞：治體；經學；先王之道；王安石；二程
一、引言
宋代儒學復私密空間興和政治建設親密相關。政治改造請求經學為之供給需要理論資源，以作為思惟指導和施政憲綱。諸儒的經學研討，推動儒學思惟和《六經》理論不斷深化時，又為改造實踐供給輿論準備和理論支撐。同漢唐章句義疏之學比擬，諸儒在治經思惟和經學理論上有明顯變化。
就具體情況而言，一是發明《周易》義理，在思惟上為奉行政治改造和重建霸道之治尋求公道性；二是推闡《年齡》年夜義，探尋三代先王治全國之年夜法，建構宋代“治體”理論作為立瑜伽場地國的最高政治憲綱；三是借鑒《周禮》中的典章軌制，在實踐層面為改造供給因時制宜的辦法。
諸儒的經學研討，目標在于解決復興霸道政治的“治體”理論建構問題，而逐漸加深的對天道生命之學的探討也是為此服務。盧國龍師長教師指出：北宋儒學從本質上講是一種政治哲學，它所代表的時代精力，是對文明次序及其最高的體現情勢——政治軌制，進行感性的批評和重建。
批評是追索文明次序的公道性依據，所謂天道生命之理，即由此發暢；重建是探討文明次序、政治軌制的公道形式，于是需求推闡“霸道”，作為最高的政治憲綱，從而將師古與用今結合起來，使現實政治朝著公道形式的標的目的調整。[1]
（盧國龍）
梁濤師長教師也認為，北宋儒學復興運動的主題有二：“一是闡發品德生命之學，以解決人生的價值和意義的問題；二是復興三代禮樂王政，以重建人間次序和政治憲綱。”[2]
特別是在儒學復興飛騰時期，經學的重要任務和內在動力，是推闡二帝三王之道的本質內涵，建構宋代復興霸道政治的“治體”理論，在理論上以先王列圣相傳之道為宋制法，最年夜化地尋求政治改造和次序重建的符合法規性。
是以，專言天道生命的內圣之學尚不占主流，并沒有在對《六經》的闡發中深刻展開。但隨著儒學復興的持續推進，諸儒逐漸意識到需求在理論層面樹立解決“治體”問題的形而上學，以為重建霸道政治和奉行政治改造供給最高意義上公道性。
而實際上，諸儒在探討作為“治平之理”的“治體”過程中，也開始推闡作為“生命之理”的“道體”。是以，儒學復興也逐漸從“外王”的建設轉向對“內圣”的尋求。在此過程中，宋儒面臨的最基礎問題是：先王所傳“圣人之道”本質內涵安在？
二、宋初諸儒：“明體達用”的窘境
在北宋儒學復興初期，諸儒將先王相傳之道歸納綜合為“年夜中之道”。如孫復認為自堯、舜至夫子之道，是治全國經國家年夜中之道。其《年齡尊王發微》以為斯道之不可，“孔子作《年齡》專其筆削，損之益之以成年夜中之法”。[3]
例如隱公元年《年齡》書“元年，春，王正月”，孫復以為圣人之所以書法這般，是因為“其本既端，其始既正，然后以年夜中之法從而誅賞之”。[4]在孫復的《年齡》學中，他將“先王之道”的理論內涵和價值原則，總結為所謂“年夜中之法”，以此作為建構“治體”理論的思惟資源。
門生石介也認為“三王年夜中之道，置而不可”，只需“從三王年夜中之道”則三代之治可復。[5]可是，孫復和石介對此“年夜中之道”的討論是細緻的，其理論內涵缺掉與含糊，無法支撐其解決“治體”問題。
舞蹈場地
同時期的胡瑗，認為“年夜中之道”即所謂“皇極之道”。其《易》學以為年夜中之道，“積于內則為中庸之徳，施于外則為皇極之化”。[6]又在《尚書》學中，認為其內涵，即在于施政之“無偏無黨，無反無側”，又謂“皇極者，萬事之所祖”，則無形而上的理論探討傾向。[7]
（胡瑗）
胡瑗又將視角從政治觸及到人道，由政事之用轉向對五常品德和人道本體的思慮：“夫王者，由五常之性取中而后行者也，剛則不暴，柔則不懦，賢則不過，愚者亦能及，推而使施諸全國，使全國之人莫不克不及由而行之者，圣人之中道也。”[8]
圣人能行此年夜中之道，起首在于得此仁、義、禮、智、信五常之“性”，由此性取中而行，是以后世重建三王之治，當從《六經》中求此五常之性而行之。
根據門生劉彝“明體達用之學”[9]的闡發可見：君臣父子、仁義禮樂，乃年夜中之道之本體；而《六經》之文，即年夜中之道之制作；二帝三王之治，乃年夜中之道之發用。此體、用之分疏，提醒出年夜中之道“歷世不成變者”的本體內涵，以君臣父子、仁義禮樂為復興三王之道、建設霸道政治的最基礎，觸及到宋儒探尋本朝“治道”過程中所面臨的“治體”問題。
而胡瑗門生的孫覺，發揮師說，認為孔子作《年齡》之意在于指出：“為道而不至于三王者，皆茍道也；為學而不至于圣人者，皆茍學也。”[10]《年齡》乃是“霸道之極致，圣人之成學”。
此論，明確分疏了三王之道和圣人之學的區別。三代之時年夜中之道可行，故體現于三代圣王之治；三代以降此道不可于世，只能退而躲諸《六經》；后世欲復霸道之治，須從《六經》學至圣人之道而后可。
在此，建構“霸道”與“圣學”的關系，指明后世行霸道必從明圣學始。因為霸道政治的重建與實現，須樹立在遵守廣泛的人道與品德基礎之上。故在其經說中，霸道政治和圣人性德本本屬一體。
僖公四年召陵之盟，孫覺謂：“霸道之行則無伯者，伯者雖盛皆。故明乎霸道然后知伯者之小，論乎圣人然后了解徳之年夜也。”[11]
在此，胡瑗所論年夜中之道、皇極之道，在孫覺的理論中便演變為“霸道”和“品德”兩個層面，此與其師“明體達用”之學是一脈相承的，都體現了對“治體”的探討由“外王”觸及到“內圣”領域，深化了宋初以來經學探討“治體”問題的理論深度。
但不成否認的是，宋初諸儒闡發的先王年夜中之道，其內涵實際上是較為細緻含糊的，因為此時諸儒理論涵養的缺掉，尚缺乏以支撐此問題的解決。朱子論諸儒之學，認為“雖未能深于圣經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終得圣人個意思”，[12]指出其在“治道”上雖有成效，但在“圣經”上猶有完善。
從劉彝對圣人之道的體、用分疏來看，是在“體”上猶有缺乏，而在“用”上有些工夫。胡瑗“明體達用”之學，實際上是“體”未甚明了，略有些“用”罷了。孫復所論“年夜中之道”，雖在“用”上有些成績，但在“體”上亦遠遠不夠。
如引進宋儒所論“治體”和“道體”范疇，則諸儒在“生命之理”的“道體”上缺乏，限制了其在“治平之理”的“治體”問題的深刻。因為此時期儒學復興，已經逐漸由“外王”層面觸及到了“內圣”層面。
所謂年夜中之道的理論內涵，于此“治體”的建構是含糊而細緻的，尚缺舞蹈教室乏以為政治建設供給最基礎思惟指導。宋初諸儒推闡霸道政治的理論內涵，面臨的“治體”問題得以真正解決，則尚需儒學“內圣外王”之道進一個步驟發展，特別是“內圣”之學的徹底奠立。
如從儒學“內圣外王”的立場，來檢討此時期經學的發展，可以發現：處于儒學復興的北宋家教初期，經學更多地表現出“外王”層面的訴求。諸儒所總結和建構的先王“年夜中之道”，最直接目標在于為復興霸道政治、重建本朝“治體”供給理論依據。
可是，隨著理論探討深刻和政治改造受挫，諸儒治經逐漸加深對品德生命形而上學的探討，發現要解決“外王”層面的理論窘境，就不得不往先往奠立“內圣”層面的天道生命之學。
就這樣，經學研討層層轉向對內圣的探討，逐漸觸及到圣人之道的“道之體”問題。基于此種立場而言，宋初諸儒在復興三代霸道之治、重建宋代政治次序中，需求解決的關鍵性理論問題，始終沒有獲得最基礎的解決——就圣人之道的本體而言，即所謂“道體”的問題，就三王之治的理論而言，則表現為“治體”的問題。
這種為解決“外王”窘境而轉向對“內圣”的尋求，是此時期經學發展的重要任務和內在動力。宋初諸儒的重要貢獻，在于繼承儒家境統，啟發二程道學。實際上，從北宋經學演進歷史來看，宋儒建構“治體”理論的初步完成，實有賴于二程師長教師的誕生。
三、荊公新學：“內圣外王”的缺憾
在政治改造中，王安石也基于“年夜中之道”的內涵，來建構其“治體”理論。他認為堯、舜“其道年夜中至正”，[13]“中所以本道之體”。[14]
在《洪范傳》中對皇極之道作了闡發，謂“建用皇極”為“立之以全國之中”，“皇，君也；極，中也。言私密空間君建其有中，則萬物得其所，故能集五福以敷錫其百姓也”，“百姓以君為中，君保中，則平易近與之也”，“君中則平易近人中也。百姓無家教淫朋，人無比徳者，惟君為中罷了”，以為“皇極者，君與臣平易近共由之者也”。[15]
其《尚書新義》闡發皇極之道，謂：“有極之地點，吾安所取正？取正于天罷了。我取正于天，則平易近取正于我。道之本出于天，其在我為徳；皇極，我與百姓所同然也，故我訓于帝，則平易近訓于我矣。”[16]
但其論述重點僅僅落實在人君行之、百姓由之。而此堯、舜先王所傳“年夜中之道”的最基礎內涵為何呢？
瑜伽教室
對王安石而言，其樹立的“內圣外王”學說，是對“先王之道”的理論性歸納綜合。他重視內圣之學，有“內圣”和“外王”兼備的意識，勸諭天子法堯、舜而犯警太宗。并且認為對天道生命的內圣之學的探討，是政治改造中必須面對的理論問題。
是以，他把治體的建構融會在其內圣外王之道中，樹立“品德生命”的“內圣”之學和以“新法”為代表的“外王”之學，來續接先王年夜中之道。如他汲取老莊、釋氏之說奠立其“品德生命”的基礎，以《周官新義》為代表的經學研討進行軌制層面的設計。
雖然宋初諸儒所論年夜中之道，也試圖對內圣的道體進行摸索，可是并沒有完整樹立內圣和外王的聯系，而王安石的主要貢獻是，“強調‘外王’必須具備‘內圣’的精力基礎”，內圣外王必須互為表里而實現“治道合一”。
是以，歷經荊公新學，“儒家思惟的重點從後期的‘外王’向往轉進后期的‘外王’與‘內圣’并重的階段”。[17]
王安石的內圣外王之道，包含品德生命的“內圣”和禮樂刑政的“外王”兩個層面。其品德生命的內圣之學，如《䖍州學記》中謂“先王所謂品德者，生命之理罷了”，“先王之品德，出于生命之理，而生命之理，出于人心”；[18]《易象論解》以為先王“將使人無掉其生命之情也，欲不掉其生命之情，則亦不違其生命之理罷了個人空間”。[19]
《詩經新義》主張“六合萬物生命之理”。[20]《洪范傳》主張“通全國之志，在窮理；同全國之徳，在盡性”。[21]可見，其對先王之道的探討，也深刻到生命品德層面。不僅奠立品德生命的內圣之學，以試圖貫通內圣和外王建構儒家“治體”的理論。
其《周禮新義》論“禮之道”，以為只要先“外作器，以通神明之德；內作德，以正生命之情”，最后才幹實現“相王之年夜禮，而攝其事；贊王之年夜事，而頒其政”。[22]
《詩經新義》又謂：“皇，有道之君也；王，有業之君也。皇之多士，則有道之士也；王之國。則有業之國也。以有道之士佐有業之國，則其興也，莫之能御矣。”[23]王氏之說雖有穿鑿之嫌，但“穿鑿”的自己就體現他的治體理論建構。
可是，其內圣之學，假借于釋氏、老莊，駁雜不純，穿鑿支離，所以不克不及洞徹來源根基，窺見道體，是以道學一個目標便是“往新學之支離”。
其所謂“盡人性，謂之仁；盡天道，謂之圣”，“堯行天道以治人，舜行人性以事天”，被程子批評，以為道未交流始有天人之別，以天人為二則非道也，[24]王安石是對塔談道，而不識道字，說道時已與道離。
（《王安石選集》，復旦年夜學出書社2016年出書）
暮年著《字說》，更將生命之理拘泥于文字，故程子批評“介父之學，大略支離”，“要先整頓介甫之學”。[25]楊時作《三經義辨》，批評其謂“利者，陰也，陰當隱伏；義者，陽也，陽當宣著”，“雖名為義，其實為利”；又以為其云“天使我有是之謂命，命之在我之謂性”，則是未知生命之理，蓋“性、命初無二理，第所由之者異耳”。[26]
門生陳淵批評其“于道之年夜原”無一不差，不識“仁”“誠”“性”，于圣學本體“皆暗其原”，如以愛為仁，謂“中庸所以接人，高超所以處己”，于性則時善惡瑜伽教室混言，時無善無惡。[27]
王居正《辯學》批評其“非圣人，滅天道，詆誣孔、孟，宗尚佛、老”。[28]胡安國指責其“高超所以處已，中庸所以接物，本末高低，析為二途”。[29]胡寅謂“荊舒則取佛老之似以亂孔孟之真，用仁義之名以濟申商之實”。[1對1教學30]
而之后的朱子，則認為其內圣之學“見事理不透徹”。[31]是以，“懲荊舒而主伊洛”，[32]不克不及僅從政治上往懂得，乃是儒學本身發展邏輯的體現。
再次，他的“內圣”須要在“外王”上體現，才幹見分曉。王安石將天道生命局限于禮樂刑政的軌制層面，認為生命之理必須體現在典章軌制，“其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間”。[33]最終結果卻是，“惟道之在政事”。[34]
他還謂：“正己而不期于正物則無義，正己而必期于正物則無命。”[35]這般，“內圣”之學只要落實在具體政治實踐上，“生命之理”才幹體現出其價值。換言之，先王所傳“年夜中之道”，起首要體現于經世致用的治平事業，而生命品德的修養反是居后和其次。
這般過分強調政治對于品德的意義，舞蹈場地將“內圣”和“外王”本末顛倒，顯得有舍本逐末的傾向。故他一旦政治上掉勢，學術即顛倒乖離，以致沉淪釋氏。[36]程顥批評云：“必有《關雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》之法式。”[37]
楊時以為：“則致本日之禍者，實安石有以啟之也。”[38]胡安國表揚程頤之學，謂其“知體用之一源”，“知圣人之年夜用”，實際上是駁荊公新學體用分離。胡寅以為其行事非孔孟之學，故有“荊舒禍本”之論。
張栻謂圣人講學有“先后次序遞次”，而王安石“否則只是冥行罷了”，批評曰：“介甫之學，乃是祖虛無而害實用者，伊、洛諸正人蓋欲深救茲弊也。”[39]陸九淵謂其“未得其正，而才宏志篤，適足以敗全國”。[40]
朱子認為其“收支于老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭衡”，“來源根基不正，義理不明”，[41]終至于啟狄亂華、率獸食人，需求對國家南渡擔負責任。所以，高宗所謂“安石之學，雜以伯道”，并非一句政治上空泛的說辭，而是道學思惟通過權力的一種集體表達。
王安石接收佛、老“道體年夜全觀念”，汲取黃老派的內圣外王幻想，講求“天與道合而為一”，“莫不由是而之焉者，道也”，[42]執行“九變而賞罰可言”的政治法式，建構起天道生命與禮樂刑政相貫通的儒家政治憲綱，“將道家的形上理論與儒家政治實踐相結合，闡今天道以樹立政治憲綱，建構儒家的政治哲學”，
“重要是為儒家的禮樂刑政供給形而上依據，而沒有或無法為儒家的仁學奠基理論基礎”，并且，由天然之道衍生出“任理而不任情”的嚴苛路線，并將禮樂刑政的建構以及“九變而賞罰可言也”的權力運作作為政治的重要內容，仍重要是“孔荀之制”而不合適“孔孟之道”。[43]
所謂品德是天然天道，生命是天然人道，重要落實于禮樂刑政，解決軌制層面的“外王”問題，但此“外王”的建構缺少堅實的“內圣”之學予以支撐。可見，基于道學的立場，王安石并沒在“內圣”上完成“道體”的真正奠立，是以也未能真正將“外王”樹立在堅實的“內圣”基礎上。
所以，他在現實的施政則常進法家者流。換言之，“治體”的建構不本之于“道體”的奠立，“治體”也無法發育為實際可行的“治道”，有用地參與宋代政治改造和次序重建。可是荊公新學的內圣外王之道，超出了宋初諸儒，而也有待于被道學家所超出。
四、二程：“道體”的奠立與“治體”的建構
北宋儒學發展到二程，重心已由經學轉向道學，雖然“從‘治道’轉進‘理學’也就是從‘外王’轉進‘內圣’”，[44]但“二程宣講‘道學’，并未脫離其早年主張政治變革的基礎立場，其所以‘明道’，最基礎目標正在于探尋一條政治變革之路，明道與變革，是一種理本與事實的關系”。[45]
只是新學法先王之政在于“當法其意而己”，[46]重在變通以有所實際作為，而道學則從涵養人君德性，學以致圣人之道而實現霸道之治。是以，道學對“治體”的討論明顯分歧，這仍可以從對所謂“年夜中之道”的論述來考核。
皇祐二年，程頤曰：“臣所學者，全國年夜中之道也。圣人道之為圣人，賢者由之為賢者，堯、舜用之為堯、舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至年夜，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振；魏、晉之屬，往之遠甚；漢、唐小康，行之不醇。自古學之者眾矣，而考其得者蓋寡焉。”[47]
此論明顯與胡瑗、孫復、石介等一脈相承，當然是舊調重彈。但他又謂：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是年夜中也，庸者是定理也。定理者，全國不易之理也，是經也。”[48]
此論提醒了二帝三王、孔子列圣相傳的“道體”，便是“天理”罷了。“天理”就是“圣人之意”，所謂堯、舜、禹先王相傳“年夜中之道”。
（程顥）
程顥又謂，“惟其天理之不成易，人所賴以生，非有古今之異，圣人之所必為者”，[49瑜伽場地]指出了“天理”作為終極永恒的形而上“道體”屬性。三代之軌制有因時損益，但合適“天理”則是配合的，先王之道的最基礎內涵是一個“天理”，就是“質諸六合，考諸三王不易之理”。[50]
正因為“天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡”，[51]所以圣人相傳“年夜中之道”能夠有興衰，區別在于可否在政治中踐行。故云：“先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。損之義，損人欲以復天理罷了。”[52]
三代霸道之治，本是順天理而行；三代以下不克不及順天理，是“私衷妄為”而“以智力持世”。有私衷便是不順天理，而夾雜人欲，智力亦是以有勢無理的狀態，皆非先王之道。由此，天理和人欲的區別，是霸道和蠻橫的區別的最基礎。此正所謂：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆操縱全國者也。”[53]
從天理人欲之辨來分判王霸，區別三王之道與三代以下，是二程對宋代政管理論最年夜的貢獻。是以，宋儒要復三王之道，最主要在于窮理，明辨天理和人欲之別，得天理之全，順此天理而治全國。
所以，嚴辨天理人欲，是識得“治體”的最基礎，講明“道體”才幹論及“治體”。既然三代圣人之道便是“天理”的“道體”，那么要復興三代之治須講明“道體”即可。這般，便指明了一個復興霸道、接續道統的途徑：格物窮理，成績年夜儒，所謂“霸道與儒道同，皆通貫六合，學純則純王純儒也”。[54]
二程以《四書》闡明生命品德的“內圣”之學，以《周易》、《年齡》推明經世致用的“外王”之學，起點在于內圣，而歸宿在外王，由“內圣”而實現“外王”。與荊公新學分歧之處在于，作為“道體”的天理先于萬物與人心而存在，同時又分殊于萬物與人心之中，成為“情面”與“物理”。
進學的次序遞次在于“識仁”“窮理”，成績人道和品德，而后上達天理，最后才展開治平之事，是先奠立“內圣”之學，再展開“外王”之學。
政治實踐并非學術的獨一落實，格物窮理和涵養持敬才是最共享會議室基礎，[55]是“把以生命問題為中間的格物致知放在學問的起點，以治國平全國為最終的結果”，[56]斯“道”只要先落實于生命品德，才幹風行發用于經世事業。
在政治實踐中重視君臣的品德修養，超出荊公新學單純強調軌制變革的形式。將治道的摸索由禮樂刑政轉向天理人道，使得“治體”樹立于品德生命之上，建構了“基于內圣而外王的政管理念”，[57]為轉出“外王”之學的理論基礎。
先奠立“天理”的共享空間“內圣”基礎，才幹建構“外王”的“治體”理論，“多出了一層‘內圣’的波折”。[58]那么“內圣”若何通過政治實踐轉出“外王”，天理以何種“治體”形態落實到宋代政治實踐上來呢？
就經學而言，二程將奠立圣人之道的“道體”，作為治經的重要目標和任務。以為治經在于求“圣人之道”和“通經致用”：“經所以載道也，誦其言辭、解其訓詁而不及道，乃無用之糟粕耳。”[59]
而窮經將乃至用，需求“達于政事專對之間”。[60]由經以求道，須先識義理。此所求之道，則是“天理”；所謂致用，則是樹立宋代的霸道政治。經學從宋初諸儒發展到二程，天道生命“道體”最終奠立，為討論“治體”問題供給了需要理論基礎。
在奠立“天理”的道體后，程頤認為《易》“將以順生命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也”，此“生命之理”是“開物成務”的理論條件。其又謂：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。”[61]
理者，其體也；象者，其用也。開物成務，建設霸道政治，不僅要從“天理”的道體上發育，也需求“道體”和政治在實踐中無疏隔和誤差。“體”和“用”是沒有間隔的。
王安石“由是而之焉”、“任理不任情”的理論，忽視對“情面物理”的關注，不難流于法家蠻橫之流。此論，糾正了荊公新學的誤差，對重建治體有指導意義。
（程頤）
程頤又謂“全國之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一”，[62]發揮理一分殊之旨，天理最終要分殊于“物理”和“情面”之中。其在《易傳》中倡導“順理而治”的政治思惟，主張“隨時之宜，順理而行”，“上順天理，下應人心”，“因時而處宜，隨事而順理”，唯有“順理則合民氣，而平易近順從矣”。[63]
通過闡發此順理而治的思惟，以建構宋代“治體”的理論體系。這是對重建三代霸道政治的理論摸索，是針對政治改造提出的思惟指導年夜綱。不僅這般，他還試圖在《易》學中樹立“君臣共治全國”的政治架構。
王安石廢《年齡》，招致二程等諸儒的反對。程顥雖無專書，“至論王霸之際，深今天理、人欲之分，欲人君以堯、舜為法，若桓、文、管仲之事，義所不由”，深得《年齡》之旨。[64]
程頤則主張“窮理之要”、“經世年夜法”，以“天理”統攝儒家“內圣”和“外王舞蹈場地”之道。程門治此經“尊王賤霸、內中國外蠻夷、即事明綱常以著人君之用，則一罷了”。[65]
特別是程頤，于圣人作經本意，倡明“霸道”之旨，以為“圣人以霸道作經”，為后世垂“治法”，《年齡》“以尊周為本”，乃“百王不易之年夜法”。宋代要復三代霸道之治，則需求“四三王而立制”，“得其意而法其用，則三代可復舞蹈教室也”。[66]
桓公四年，天王使宰渠伯糾來聘，程頤云“天理滅矣，人性無矣”，“人理既滅，天運乖矣”。[67]此“天理”的道體，若何下貫到“人理”，成為人間奉行的“治道”呢？這需求“霸道”的保證來實現。
程頤以為，“天時備則歲功成，霸道存則人理立”，[68]有興趣地建構“天理——霸道——人理”的聯系。霸道不可于世，圣人作《年齡》以任“綏猷修道”之責，[69]代天理物而行之，故“王與天同年夜，而人性立矣”。[70]
隱公元年宰咺歸賵，程頤云：“王者奉若天道，故稱天王，其命曰天命，其討曰天討。盡此道者，霸道也。后世以智利巴持全國者，蠻橫也。”[71]此天道，即所謂天理也，故“霸道”是天理的具體落實。
后胡安國、張栻發揮此旨，以為圣人作《年齡》“遏人欲于橫流，存天理于既滅”、[72]“繼天心而立人極”。[73]
程頤在經學中闡發“上順天理，下應人心”、“繼天心而立人極”之說，是以在政治實踐中，從天理的分殊而言，天理落實到具體的人倫，所以就有“得天理之正，極人倫之至”之論；從人心稟得天理而言，再由此心推廣為暴政的政治實踐，便有“以純王之心，行純王之政”之論。[74]
無論怎樣，都要從格物窮理、正心誠意以涵養君德出發。堯、舜、禹等先王所傳之“道心”便是天理，是以，辨析“道心”和“人心”，勸諭人君窮盡天理，完整稟得此“道心”，則圣人之道可傳，先王之政可復。
故其又謂“治全國者，必先立其志”，“以堯舜之心自任，然后為能充其道”，[75]并在心性上樹立修養工夫，主張養成德性共享會議室，接續圣人之道，方能行王者之政。
二程以為治道“從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官”，[76]提出“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于全國”[77]的治體理論，最終落實在“正心誠意”、“格君心之非”之上。
這般，以“道體”闡發經義，以經義進講經筵，以經筵促進圣學，以圣學養成君德，“全國治亂系宰相，君德成績責經筵”，[78]從而建構本朝的“治體”，構成“治道”和“家法”，最終樹立宋代政治憲綱和立國年夜法。蓋宋儒以為“我朝以學為家法”，而“伊川經筵之說，其古今圣賢之最基礎”。[79]
自二程發今天理，有關“治體”的討論才有根源可言。不僅改變了宋初諸儒對圣人之道含混而含糊的見解，在理論上將胡瑗“明體達用”之“體”樹立了起來，也彌補了王安石內圣外王之道的缺憾。
使得“儒家先圣千載心傳的‘道’始真正奠基于‘天理’之上”，[80]最終確立了“天理”作為三王之道的“道體”的本體意義，為解決實現先王之治的“治體”問題奠立了基礎。
二程所闡發的以“天理”為本體，“體用一源，顯微無間”的品德生命之學，“得天理之正，極人倫之至”、“以純王之心，行純王之政”的治體理論，統攝了儒學“內圣”與“外王”，代表了北宋儒家“內圣外王之道”的最高成績。
使得經學從“以章句訓詁為能窮遺經，以儀章度數為能盡儒術”，[81]“言學而莫適其序，言治而不本于學，言道徳生命而流進于虛誕”，[82]發展到“五伯功利之習無以亂其正，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本”，[83]最終實現了“論學必以達天德為本，論治必以行霸道為宗，有天德而后可以語霸道，天人內外一以貫之，無殊轍也”。[84]
這種從探討“治體”轉向奠立“道體”，再由此“道體”而發育出“治體”理論，實際上批評和改革了漢唐經學的舊有體系，樹立了宋儒經學“內圣外王”、“體用一源”、“理一分殊”的學術范式，既指導了霸道政治的建設實踐，也推進了儒學思惟的理論深度。
五、結論
宋初要樹立重建三王之治的“治道”，必須先要解決“治平之理”，即政治建設中“治體”問題；而要探尋“治體”的理論，必須先奠立“道體”的根源，為治道建設供給最高公道性和理論指導。
北宋諸儒藉助經學摸索“治體”理論，無論是宋初諸儒的“皇極之道”“明體達用”之學，還是荊公新學的“生命之理”“內圣外王”之道的理論，宋儒對治體的探尋始終沒有實現。
只要到二程發明“天理”奠立道體，討論“治體”才有根源可言，才在符合儒學內在義理的邏輯下展開。朱子謂：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[85]
（朱熹）
通過“天理”的形而上學來掌握政治公道性，成為宋儒懂得“治道”的最基礎原則，在更高層次體貼“三代之治”的含義，明顯超出了宋初諸儒和荊公新學。是以，二程的“天理”論，使得傳統儒家的政治哲學最終完成了邏輯化過程。[86]
二程奠立天理的“道體”，為經學探討“治體”問題供給了理論基礎。恰是因為在本體上發今天理，樹立了以天道生命為基礎的內圣外王合一的學說，是以討論治體問題也有了邏輯起點。
道學在對新學的批評和超出過程中，奠立了一個主要原則：“治體”問題的符合感性解決，必須以“道體”的奠定為條件，只要先解決“道體”的問題，才幹解決“治體”的問題。
換言之，“外王”的成績必須以“內圣”的實現，為基礎條件和出發點。只要這樣，“推言治道”才具有最高公道性來源，而合適先王列圣相傳的“道統”和“治統”的。
這實際上是答覆了宋初三師長教師的理論窘境，整體上豐富了儒學“內圣外王”之道。通過對北宋諸儒“推言治道”的回顧，可見北宋經學的發展軌跡，是從“外王”轉向“內圣”，在推闡“治體”的同時，逐漸轉向對“道體”的探討。
而在二程發明“天理”統攝儒家內圣外王之學后，“道體”若何在經學中落實到具體的經義，又通過經義推闡出合適宋儒所需的“治體”，為復興霸道政治供給實際可行的理論指導，則又需后儒進一個步驟盡力。
此問題的解決，是全部宋代經學發展的基礎任務和內在動力。是以，南宋經學所面臨的任務，是需求在洛學建構內圣之學基礎上，著重發展經世致用的“外王”之學，由“內圣”轉出新的“外王”。
具體而言，在政治經驗中反思學術的得掉，讓經學彌合“天理”和“政治”之間的疏隔，而發展出新的“治體”理論，作為本朝最高政治憲綱和立國年夜經年夜法，上接續二帝三王和孔孟不傳之道統，下開宋代重建霸道政治的新局勢，使得“道統”和“治統”重歸合一。從此角度瞻望南宋經學的發展，是一個需要而能夠的維度。
注釋：
[1]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批評與重建》，華夏出書社2001年版，第2頁。
[2]彭永捷主編：《中國政治哲瑜伽教室學史》第2卷，中國國民年夜學出書社2017年版，第258頁。
[3]孫復：《年齡尊王發微》，《摛藻堂四庫全書薈要》第33冊，第354頁。
[4]孫復：《年齡尊王發微》，《摛藻堂四庫全書薈要》第33冊，第335頁。
[5]石介：《徂徠石師長教師文集》，中華書局1984年版，第112頁。
[6]胡瑗：《周易口義》，《摛藻堂四庫全書薈要》第2冊，第339頁。
[7]胡瑗：《洪范口義》，《文淵閣四庫全書》第54冊，第455-456頁。
[8]胡瑗：《洪范口義》，《文淵閣四庫全書》第54冊，第467頁。
[9]黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第25頁。
[10]孫覺：《孫氏年齡經解》，《文淵閣四庫全書》第147冊，第615-616頁。
[11]孫覺：《孫氏年齡經解》，《文淵閣四庫全書》第147冊，第659頁。
[12]黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第2869頁。
[13]《臨川師長教師文集》，王水照編：《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1367頁。
[14]《周禮新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第339頁。
[15]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1175-1186頁。
[16]《尚書新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第161頁。
[17]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，三聯書店2011年版，第56-57頁。
[18]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1447-1448頁。
[19]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1194頁。
[20]《詩經新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第484頁。
[21]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1182頁。
[22]《周禮新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第303頁。
[23]《詩經新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第625頁。
[24]《二程集》，中華書局2004年版，第282頁。
[25]《二程集》，中華書局2004年版，第28、38頁。
[26]《楊時集》，中華書局2018年版，第336-337頁。
[27]《宋史·陳淵傳》，中華書局1977年版，第11630頁。
[28]李心傳：《建炎以來系年要錄》，中華書局1988年版，第1449頁。
[29]李心傳：《道命錄》，上海古籍出書社2017年版，第30頁。
[30]真德秀：《西山讀書記》，《文淵閣四庫全書》第706冊，第323頁。
[31]《朱子語類》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第4036頁。
[32]《王蘋集》，《文淵閣四庫全書》第1136冊，第80頁。
[33]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，第1447頁。
[34]《周禮新義》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第29頁。
[35]《楊時集》，中華書局2018年版，中華書局2018年版，第29頁。
[36]參見何俊：《南宋儒學建構》，上海國民出書社2013年版，第17-18頁。
聚會場地[37]《近思錄》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第246頁。
[38]《楊時集》，中華書局2018年版，第29-30頁。
[39]《張栻集》，中華書局2015年版，第1049頁。
會議室出租
[40]《陸九淵集》，中小樹屋華書局1980年版，第177頁。
[41]《朱子語類》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第聚會場地1807頁。
[42]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第1210頁。
[43]彭永捷主編：《中國政治哲學史》（第二卷），中國國民年夜學出書社2017年版，第262、256、272頁。
[44]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，三聯書店2011年版，第407頁。
[45]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批評與重建》，華夏出書社2001年版，第325頁。
[46]《臨川師長教師文集》，《王安石選集》，復旦年夜學出書社2017年版，第750頁。
[47]《二程集》，中華書局2004年版，第510-511頁。
[48]《二程集》，中華書局2004年版，第160頁。
[49]《二程集》，中華書局2004年版，第452頁。
[50]《二程集》，中華書局2004年版，第38頁。
[51]《二程集》，中華書局2004年版，第43頁。
[52]《講座場地二程集》，中華書局2004年版，第907頁。
[53]《二程集》，中華書局2004年版，第127頁。
[54]《二程集》，中華書局2004年版，第411頁。
[55]參見何俊：《南宋儒學建構》，上海國民出書社2013年版，第17頁。
[56]土田健次郎：《道學之構成》，朱剛譯，上海古籍出書社2010年版，第352頁。
[57]姜海軍：《二程經學思惟研討》，北京師范年夜學出書社2016年版，第352頁。
[58]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，三聯書店2011年版，第421頁。
[59]《近思錄》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第180頁。
[60]《二程集》，中華書局2004年版，第71頁。
[61]《二程集》，中華書局2004年版，第689頁。
[62]《二程集》，中華書局2004年版，第858頁。
[63]《二程集》，中華書局2004年版，第929、998、985、892頁。
[64]李明復：《年齡集義》，《文淵閣四庫全書》第155冊，第180頁。
[65]李明復：《年齡集義》，《文淵閣四庫全書》第155冊，第179頁。
[66]《二程集》，中華書局2004年版，第1217、1125頁。
[67]《二程集》，中華書局2004年版，第1103頁。
[68]《二程集》，中華書局2004年版，第1201頁。
[69]呂年夜圭：《呂氏年齡或問》，《文淵閣四庫全書》第157冊，第265頁。
[70]《二程集》，中華書局2004年版，第1201頁。
[71]《二程集》，中華書局2004年版，第1087-1088頁。
[72]胡安國：《年齡胡氏傳》，浙江古籍出書社2010年版，第1頁。
[73]《張栻集》，中華書局2015年版，第436頁。
[74]《二程集》，中華書局2004年版，第450、465頁。
[75]《二程集》，中華書局2004年版，第451頁。
[76]《二程集》，中華書局2004年版，第165頁。
[77]《二程集》，中華書局2004年版，第20頁。
[78]《二程集》，中華私密空間書局2004年版，第540頁。
[79]呂中：《類編皇朝年夜事記講義》，上海國民出書社2014年版，第342、338頁。
[80]鄭臣：《內圣外王之道：實踐哲學視域內的二程》，上海國民出書社2015年版，第89頁。
[81]《伊洛淵源錄》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第950頁。
[82]《張栻集》，中華書局2015年版，第907頁。
[83]《張栻集》，中華書局2015年版，第916頁。
[84]劉爚：《云莊集》，《文淵閣四庫全書》第1157冊，第385-386頁。
[85]《朱子語類》，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年版，第40聚會場地20頁。
[86]孫曉春：《兩宋天理論的政治哲學解析》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第4期。
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span家教.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-ty會議室出租pe:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}
責任編輯：近復
y
